سايكس بيكو ومفهوم الدولة

سايكس بيكو ومفهوم الدولة

مع مرور مائة عام على توقيع اتفاقية سايكس بيكو يستمر الجدل حول مفهوم الدولة داخل بلاد المسلمين، ولا يزال يتفاعل منذ ما يقرب من قرن حتى يومنا هذا.

لقد صدمت المجتمعات الإسلامية فلأول مرة في تاريخ الإسلام انقسمت الأمة إلى دول لها حدود جغرافية ونظم سياسية مختلفة، وانحشرت الأجناس والأعراق بل حتى الأديان والمذاهب داخل هذه الكيانات الجغرافية دون أي سبب منطقي تم على أساسه الزج بأجناس أو أعراق أو مذاهب داخل هذا الكنتون أو ذاك أو ما يطلق عليه اسم الدولة القومية إلا تحقيق مصالح الغرب الذي انتصر بعد صراع مرير مع الأمة استمر عدة قرون وشرع في تقسيم بلاد المسلمين بين قواه المنتصرة.

وتوج ذلك التقسيم القسري لبلاد المسلمين وكأنه ثمرة لهذا التقسيم بإسقاط الخلافة الإسلامية في تركيا، فكانت الطامة الكبرى والصاعقة الهائلة التي حلت بديار الإسلام لأول مرة في تاريخهم وأصبح ينطبق عليهم قول ابن الأثير الجزري عندما رأى سقوط بغداد في أيدي التتار: «لقد بقيت عدة سنين معرضاً عن ذكر الحادثة استعظاماً لها، كارهاً لذكرها؛ فمن الذي يسهل عليه أن يكتب نعي الإسلام والمسلمين! ومن الذي يهون عليه ذكر ذلك! فيا ليت أمي لم تلدني! ويا ليتني مت قبل هذا وكنت نسياً منسياً!»، فماذا لو عاش ورأى حال المسلمين عند سقوط الخلافة في القرن العشرين.

وبذلك صارت الدولة الإسلامية عند المفكرين مادة مثيرة للجدل بين من يرى على المستوى النظري أن الإسلام لا يحوي نظرية للحكم ابتداء، مثل مصطفى عبد الرازق في كتابه الإسلام وأصول الحكم، وبين من يرى استحالة إقامتها لأن بنيتها تتعارض مع بنية الدولة الحديثة كوائل الحلاق في كتابه الدولة المستحيلة، وبين الرؤيتين من يري تعديل أسس الدولة الحديثة بمبادئ الشريعة والإبقاء على وظائف الدولة وأشكالها وبين من يريد تطبيق نموذج الحكم الإسلامي على المستوى العملي دون أي اعتبارات للواقع.

لقد تناول المفكرون منذ القرن العشرين تعبير الدولة الإسلامية من خلال منظورين:

الأول: المودودي وبعده سيد قطب حيث تناولا فكرة الدولة عموماً من حيث خصائصها كأساس نظام الحكم والسيادة العليا في الدولة والدولة النموذج دون أن يخوضا في شكلها أو وظائفها.

يستفيض سيد قطب في شرح أصل المجتمع الإسلامي وقاعدة أساس السلطة فيه ودور الفرد في هذه السلطة فيقول: إن قاعدة انطلاق المجتمع الإسلامي، وطبيعة تكوينه العضوي، تجعلان منه مجتمعاً فريداً لا تنطبق عليه أية من النظريات التي تفسر قيام المجتمعات الجاهلية وطبيعة تكوينها العضوي فهو - أي المجتمع الإسلامي - وليد الحركة، والحركة فيه مستمرة، وهي التي تعين أقدار الأشخاص فيه وقيمهم، ومن ثم تحدد وظائفهم فيه ومراكزهم[1].

هذه النشأة، وهذا التكوين، خاصيتان من خصائص المجتمع الإسلامي تميزانه، تميزان وجوده وتركيبه، وتميزان طابعه وشكله، وتميزان نظامه والإجراءات التنفيذية لهذا النظام أيضاً، وتجعلان هذه الملامح كلها مستقلة، ولا تعالج بمفهومات اجتماعية أجنبية عنها، ولا تدرس وفق منهج غريب عن طبيعتها، ولا تنفذ بإجراءات مستمدة من نظام آخر.

ويمضي قطب في تمييز الدولة وخصائصها في المفهوم الإسلامي فعنده الحضارة الإسلامية يمكن أن تتخذ أشكالاً متنوعة في تركيبها المادي والتشكيلي، ولكن الأصول والقيم التي تقوم عليها ثابتة، لأنها هي مقومات هذه الحضارة: «العبودية لله وحده. والتجمع على آصرة العقيدة فيه. واستعلاء إنسانية الإنسان على المادة. وسيادة القيم الإنسانية التي تنمي إنسانية الإنسان لا حيوانيته... وحرمة الأسرة. والخلافة في الأرض على عهد الله وشرطه... وتحكيم منهج الله وشريعته وحدها في شؤون هذه الخلافة»[2].

ويقول الدكتور عبد الغني عماد إن التفكير الحركي الإسلامي وقف عند حدود النموذج المثالي في موضوع الحكم والسلطة الذي تم استمداده من المدونة التاريخية الفقهية، وهو لذلك بقي في الغالب يدور في حقل النصوص ولم ينتقل إلى التجربة السياسية التاريخية بل كان متجاهلاً لها وحاملاً ما يوحي بالإدانة لهذا التاريخ الذي انحرف عن النموذج المتمثل بتجربة النبي صلى الله عليه وسلم والخلافة الراشدة، وبرغم أن هذا النموذج بقي شديد العمومية لكنه أيضاً لم يكن جامداً أو نمطياً إذ برغم المشتركات القليلة العامة في خصائصه ومواصفاته فإنه ثمة الكثير من الاختلافات والرؤى والتصورات حوله بين تيارات ومدارس فقهية عدة أتاحت مساحة بناء وتشييد فرضيات تاريخية ومعرفية عديدة أهمها: ذلك التطابق بين مفهومي الأمة والدولة.

أما الفريق الثاني فيرى أن الدولة الحديثة أو صورتها الحالية يمكن تطعيمها أو إعادة تعديل مرجعيتها مع الإبقاء على أشكالها وسماتها مثل رشيد رضا ومن سار على نهجه كحسن البنا الذي يقرر: أن الإسلام لا يأبى أبداً الاستفادة من كل نظام صالح لا يتعارض مع قواعده الكلية وأصوله العامة[3].

ويقول: قرر الإسلام سلطة الأمة وأكدها وأوصى بأن يكون كل مسلم مشرفاً تمام الإشراف على تصرفات حكومته يقدم لها النصح والمعونة ويناقشها الحساب وهو كما فرض على الحاكم أن يعمل لمصلحة المحكومين بإحقاق الحق وإبطال الباطل فرض على المحكومين كذلك أن يسمعوا ويطيعوا للحاكم ما كان كذلك فإذا انحرف فقد وجب عليهم أن يقوموه على الحق ويلزموه حدود القانون ويعيدوه إلى نصاب العدالة[4].

أما تنظيم أمر الحكومة وبيان مهماتها وتفصيل حقوقها وواجباتها ومراقبة الحاكمين والإشراف عليهم ليطاعوا إذا أحسنوا وينقدوا إذا أساؤوا.. فالإسلام قد عني بهذه الناحية ووضع لها القواعد والأصول وفصل حقوق الحاكم والمحكوم وبين مواقف الظالم والمظلوم ووضع لكل حداً لا يعدوه ولا يتجاوزه.

ويقر البنا: أن السياسة الإسلامية نفسها لا تنافي أبداً الحكم الدستوري الشورى وهي واضعة أصله ومرشدة الناس إليه[5].

ويرى البنا أن الباحث حين ينظر إلى مبادئ الحكم الدستوري التي تتلخص في المحافظة على الحرية الشخصية بكل أنواعها وعلى الشورى واستمداد السلطة من الأمة وعلى مسؤولية الحكام أمام الشعب ومحاسبتهم على ما يعملون من أعمال وبيان حدود كل سلطة من السلطات هذه الأصول كلها يتجلى للباحث أنها تنطبق كل الانطباق على تعاليم الإسلام ونظمه وقواعده في شكل الحكم... ولهذا يعتقد الإخوان المسلمون أن نظام الحكم الدستوري هو أقرب نظم الحكم القائمة في العالم كله إلى الإسلام، وهم لا يعدلون به نظاماً آخر[6].

والحكومة في الإسلام كما يراها البنا تقوم على قاعدة معروفة مقررة هي الهيكل الأساسي لنظام الحكم الإسلامي، فهي تقوم على مسؤولية الحاكم ووحدة الأمة واحترام إرادتها ولا عبرة بعد ذلك بالأسماء والأشكال[7].

ويرى البنا أن الفكرة الإسلامية فكرة لا مركزية في الجيوش وفي بيوت المال وفي تصرفات الولاة إذ إن الجميع يعملون بعقيدة واحدة وبتوجيه عام متحد[8].

ويؤكد أحد قيادات الإسلاميين على نموذج الدولة الإسلامية فيقول: ولعل أهم ما يميز الدولة الإسلامية هو الأهداف العامة التي تتحمل هذه الدولة عبء القيام بها، والتي أوجزها المتقدمون بقولهم: «القيام على أمر العباد بما يصلح معاشهم ومعادهم». فثنائية الاهتمام بالمعاش والمعاد هي أولى مميزات هذه الدولة، وبقدر ما تقوم أجهزة الدولة بالوظائف التي يحددها لها الإسلام ويتم في إطارها تنفيذ أحكامه وتبليغ دعوته ومراعاة شرائعه بقدر ما تقترب من وصف الدولة الإسلامية أو تبتعد عنه[9].

ويمضي العريان: عندما تحقق الدولة الإسلامية وظائفها الأساسية فإنها بذلك تقدم المثال لبقية دول العالم ولكل الإنسانية حول التجسيد الحقيقي للمبادئ والقيم الإسلامية كالعدل والحرية والمساواة والشورى وحقوق الإنسان وحفظ كرامته بما يحولها إلى نموذج يحتذى.

وجاء في البرنامج السياسي لأحد الأحزاب الإسلامية التي حاولت الوصول للحكم في دولة من دول الربيع العربي في الباب الثاني منه ما نصه: «إن الدولة التي يتبناها برنامجنا هي الدولة الإسلامية الوطنية الدستورية الديمقراطية الحديثة التي تقوم على مرجعية الشريعة الإسلامية وقد رسخ الإسلام نموذجاً للدولة تحققت فيه أركانها الأساسية وقواعدها، من مبادئ الاختيار والمسؤولية والمحاسبة والتقاضي، واعتبرت قواعد أساسية لإدارة نظام الدولة»[10].

ولكن وائل حلاق في كتابه الدولة المستحيلة بين شكل الدولة ومضمونها، اعتبر المضمون متغيراً أو مجموعة متغيرات، والشكل مكوَّناً من بُنى أو خصائص أساسية امتلكتها الدولة في الواقع لمئة عام على الأقل ولا يمكن من دونها تصورها كدولة قط، كونها أساسية.

واعتبر حلاق أن شكل الدولة «ليس فقط عنصراً جوهرياً لوجود الدولة، بل هو الذي يكون ماهيتها كدولة»، مشيراً إلى أن «المضمون هو المتغير أو القابل للتغيير، فعلى سبيل المثال، قد يسيطر على الدولة ليبراليون أو اشتراكيون أو ماركسيون أو قلة، أو أي من تلك التسميات، لكن هؤلاء على الرغم من تأثيراتهم المتنوعة على الدولة ومجتمعها لا يستطيعون تغيير أشكال الدولة».

وبهذا المنطلق اعتبر حلاق أن الدولة الإسلامية مستحيلة التحقق باستخدام إطار الدولة الحديثة بل يقطع بأن التجربة الإسلامية لم تعرف من قبل شيئاً اسمه الدولة بهذه السمات والصفات، وإنما حكم المسلمون أنفسهم طوال الاثني عشر قرناً السابقة، ما قبل المرحلة الاستعمارية، بنظام آخر مختلف، ألا وهو نظام الحكم الإسلامي، فبنية الحكم الإسلامي تاريخياً - وقد تميز بالأخلاقية - تتعارض مع بنية الدولة الحديثة، لذلك يطلق حلاق مصطلح الحكم الإسلامي على النموذج الذي ظل يحكم بلاد المسلمين حتى الحقبة الاستعمارية ولا يطلق عليه مفهوم الدولة.

وبهذا يتقابل ويلتقي وائل حلاق مع سيد قطب في استحالة تعديل الدولة الحديثة لتصبح إسلامية وأن الدولة أو الحكم الإسلامي يتناقض جذرياً مع الدولة الحديثة، ولكن حلاق يضع حلاً باستحالة إقامة النموذج الإسلامي للحكم لغلبة الحضارة الغربية بأفكارها وحداثتها وقوتها وهيمنتها العسكرية والاقتصادية والاجتماعية وأن لا حل إلا بتوافق المسلمين مع مقتضيات الدولة الحديثة ومحاولة تطعيمها بالأخلاق، أما قطب فيرى هدم الجاهلية أو نموذج الدولة الغربية وإقامة النموذج الإسلامي وإحلاله محلها.

وناقض د. عبد العزيز صقر أطروحة حلاق فيرى أن مفهوم الدولة القومية ليس هو الدولة «state» بالمفهوم التقليدي وإنما هو الصورة المعاصرة للدولة، فالدولة القومية بهذا المعنى في نظره تعد مرحلة معينة من مراحل التطور السياسي وهي تعبير عن التطور الواقعي للمجتمع السياسي إلى ظاهرة الدولة ثم إلى ظاهرة الدولة القومية، وهو ما يشير إلى أن ظاهرة الدولة القومية لا تمثل الصورة النهائية أو المثالية للمجتمع السياسي وإنما هي الصورة التاريخية المعاصرة التي سبقتها وستلحق بها صور أخرى[11].

ولذلك فإن الدكتور صقر يرى أن المجتمع السياسي المعاصر لا يختلف عن المجتمع السياسي في العصور الوسطى أو العصور القديمة من ناحية امتلاكه لظاهرة السلطة ومن ناحية انقسامه إلى حاكم ومحكوم، وإنما يكمن الاختلاف الأساسي بين هذه المجتمعات في تفسير ظاهرة السلطة السياسية: من يملكها؟ لماذا؟ كيف يمارسها؟[12].

وعلى هذا المسار وقريباً من المعنى تقول الدكتورة هبة رءوف: الدولة في الأصل أداة لرعاية مصالح الناس ومنتج بشري كما ذهبت أغلبية الفلسفات والرؤى ولكنها قابلة لتحويلها إلى آلة هيمنة وأداة للاستبداد في يد من يملك المال ويحكم بالبطش[13].

وتبين رءوف أن الدولة الغربية الموجودة الحالية تقوم على أضلاع مثلث، وهي: القومية: حيث نشأت مع بزوغ الفكر القومي، والقطرية: حيث قامت على ترسيم الحدود الجغرافية لنفسها، وهي حديثة: لأنها تأسست على أركان فكر الحداثة الذي لا يؤمن بالغيب ويعتبر ما وراء طبيعة خارج العلم وتحت سقف الدولة[14].

ولكن سمير أبو زيد يعتبر أن نموذج عالم الدولة القومية بمعناه الحديث قد ثبت فشله مع اندلاع الحربين العالميتين الأولى والثانية، وثبت أن أسطورة النقاء القومي تؤدي حتماً إلى التفكك التاريخي نتيجة لاستبعاد جزء من المجتمع من المشاركة في نظام الدولة[15].

ويرى أبو زيد أنه بدءاً من عام 1949م نشأ نظام عالمي جديد حل محل نموذج عالم الدولة القومية بشكل تدريجي ووصل إلى مرحلة النضج مع منتصف التسعينات من القرن العشرين وهو نموذج عالم المجتمع الدولي.

وعن أهم مقومات ذلك النموذج يرى أبو زيد أنها: التعددية الثقافية، والديمقراطية، والانفتاح الثقافي والاقتصادي والاجتماعي على العالم، والتعاون الإقليمي والاتفاقيات الدولية الملزمة، ويعتمد التراتب الدولي بشكل أساسي على قوة الاقتصاد.

بهذا يتبين لنا أنه حتى التشبث بفكرة الدولة القومية الحديثة أضحى فكراً قديماً، وأنه على أرض الواقع فإن مقومات هذه الدولة إلى زوال وانتهاء وأن العالم بات يستعد لدولة أخرى غير نموذج الدولة القومية أكثر تكيفاً مع متطلبات الحاضر ومشاكله.

نعم حلم استعادة الخلافة أمل كثير من المسلمين، ولكن ثارت تساؤلات كثيرة حول طبيعة نظام الخلافة:

هل هو النموذج الأول في صدر الإسلام زمن النبي صلى الله عليه وسلم والخلافة الراشدة من بعده؟

ماذا عن النماذج التي جاءت من بعده مثل نماذج الدولة الأموية والعباسية والعثمانية وغيرها؟

هل يمكن التوفيق بين نموذج الدولة الحديثة التي أقامها الغرب في بلاد المسلمين مع النموذج المثالي الذي ينشده المسلمون؟

هل الدولة المقامة الآن في الدول العربية هي نفسها الدولة الحديثة الغربية أم أن أمر النموذج الإسلامي لا يصلح معه التوفيق بينه وبين النموذج الغربي للحكم بل لابد من نقض الدولة المقامة الآن وإقامة نموذج المسلمين على أنقاضه؟

هل الظروف الدولية والإقليمية والمحلية في ظل الهيمنة العسكرية والثقافية والاقتصادية والاجتماعية الغربية تسمح بإقامة حلم المسلمين؟

ماذا يفعل المسلمون الآن هل ينتظرون حتى تتغير موازين القوى العالمية؟

والأخطر من كل ذلك: ما هو طبيعة النموذج الإسلامي المقترح؟ ما هو شكل الدولة؟ ما هو أساسها القانوني؟ ما هي طبيعة نظمها السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية؟ ما موقفها من الجماهير؟ كيف تتعامل مع الأقليات الدينية والمذهبية والعرقية؟ وما دورها تجاه بمنظمات المجتمع المدني؟ ما هي حدود سلطاتها؟ ما علاقتها بالدول الأخرى والقوى العالمية والإقليمية؟ ما موقفها من النظام الاقتصادي العالمي؟ هل ستقاطعه وكيف تبني نموذجاً مستقلاً للاقتصاد الإسلامي؟

إن الإسلاميين مطالبون على المستوى النظري بتأسيس مفهوم جديد للدولة نابع من عقيدتهم ومن ثوابتهم ومن فهمهم للكتاب والسنة ومن تطبيقات الفترة المثالية في تاريخهم وما يتلاءم مع مستجدات الواقع وطبيعة العصر، كما أنهم مطالبون أيضاً بتبني الخيارات والإستراتيجيات الملائمة لفرض وتطبيق هذا المفهوم في واقع المسلمين.